Virginia Woolf

El pensamiento de Platón surge en una época de crisis política de Atenas, tras la

guerra del Peloponeso y la derrota frente a Esparta; y es la democracia que

sigue a los treinta tiranos la que condena a Sócrates, el justo; además la caída

de los tradicionales valores religiosos y morales da paso al relativismo ético de

los sofistas y al debate sobre la base convencional o natural de la ley.

Platón nació en Atenas cerca del año 427 antes de Cristo, filósofo griego, de familia noble. Frecuentó los círculos militares y poéticos, pero ante su falta de

éxito siguió la enseñanza de Sócrates. Fundó en Atenas la Academia (año 387

a.c.).

De origen aristocrático, entendía que el poder debía entregarse a los más

sabios, consideró natural que la profesión filosófica llevase a la política y al

gobierno de la ciudad.

A la caída de los valores morales y tras el paso al relativismo ético de

los sofistas Platón busca una respuesta a tales problemas. Sale en defensa de la memoria de Sócrates, elabora la teoría de las ideas, establece la justicia “en sí”, eleva el eros a categoría ideal, los valores y las virtudes los busca más allá de toda convencionalidad, presenta a la figura del filósofo por encima de intereses mezquinos y preparado para la muerte, como modelo del ser humano. En ese idealismo absoluto al que nos conduce de manera irremisible, no obstante hay una búsqueda en Platón que contradice a su propio sistema filósofico, hay todavía en él esa forma del diálogo que proviene del discurso sofístico que es el mundo en que se instala también él, hay por ello algo en su filosofía que se salva de la propia idea de un sistema, aunque esta idea también parece que le haya nublado, que haya apartado al propio filósofo de su amor a la verdad.

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La concepción platónica de la justicia la encontramos en la República , cuyo segundo título es precisamente “Sobre la justicia”. (año 378 aC). En efecto, el tema medular de la República es la justicia y la necesidad de construir una ciudad justa.

El primer libro de la República está dedicado al examen y crítica de dos teorías sobre la justicia:

El tradicionalismo que defiende Céfalo y que consiste en decir la verdad y devolver a cada cual lo que de él hemos recibido. Su hijo Polemarco lo define como dar a cada uno lo que se le debe, dar a cada uno lo que le conviene, y hacer bien a los amigos y mal a los enemigos.

El radicalismo de Trasímaco se enfrenta a esta teoría y se radicaliza y defiende que no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte.

Trasímaco se basa en la antítesis naturaleza-convención y proclama que la justicia es el interés del más fuerte porque esto es precisamente lo que dicta la naturaleza. Las leyes no son sino una creación de los más débiles para protegerse de los más fuertes. Hay allí planeada una antítesis entre derecho positivo y derecho natural.
 

En el libro II se examina una tercera teoría: que se podría definir como teoría pragmatista, que es la de Glaucón, que sostiene que la justicia es producto de una convención, y Adimanto también la defiende.
 

En un estado de naturaleza, los hombres cometen y padecen injusticias; como ese estado se les vuelve intolerable, se dan tres consecuencias: 1) los débiles hacen entre ellos un contrato; 2) hacen leyes, que son convenciones y, 3) el hombre acaba abandonando sus instintos naturales.
 

Si comparamos la posición de Trasímaco con la de Glaucón, vemos que siguen la misma línea de pensamiento, pero mientras que Trasímaco la define desde el punto de vista del más fuerte, Glaucón elige para definirla el del más débil.

Frente a las teorías corrientes de la justicia, que la fundan en la convención y hacen de ella algo externo al individuo, Platón defenderá una noción de la justicia basada sobre la naturaleza humana y cuyo carácter es esencialmente interno al individuo. La justicia es una propiedad del alma, una recta y adecuada disposición del alma humana.

Pero Platón elige examinar esta propiedad en un contexto mayor, el del Estado.

Este paralelismo de estructura en el estado y en el hombre es una idea de la que procede esencialmente todo el pensamiento político de Platón. Pero no es una innovación de él. Platón retoma y refuerza esa idea de acercar hombre y gobierno que parecía del todo natural a los griegos.
 

Platón hace una clasificación de las virtudes:
 

Prudencia

Valentía

Templanza

Justicia

Una ciudad buena será, pues, prudente, valerosa, templada y justa.

La ciudad es prudente por la prudencia de los guardianes.

Es valerosa por el valor de los guerreros, valor que consiste en mantener en toda circunstancia la opinión recta sobre las cosas que se han de temer y las que no.

La templanza consiste en el ser dueño de sí mismo y es la concordancia o armonía entre lo que es superior y lo que es inferior por naturaleza. La templanza se extiende por la ciudad entera. En la ciudad es, pues, la virtud general de todos los ciudadanos.

La justicia consiste en “que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para lo que su naturaleza está mejor dotada”.

La justicia es “el hacer cada uno lo suyo”.

‘Hacer’ en lugar de ‘dar’ (a cada uno lo suyo). Pero el hacer lo suyo está ligado con el “tener lo que nos corresponde”.

El Estado es un todo orgánico y cada individuo debe tener un puesto asignado dentro de ese orden.

La asociación entre justicia e igualdad se presentaba naturalmente al espíritu griego. En la República Platón no se pronuncia sobre este aspecto. Pero en las Leyes establece una clara relación entre justicia e igualdad.

“Habiendo dos clases de igualdad, homónimas, es cierto, pero de hecho casi opuestas entre sí por muchos modos, la una de ellas, la igualdad determinada por la medida, el peso y el número, no hay ciudad ni legislador que no sea capaz de aplicarla (…); mientras que la más auténtica y la más excelente igualdad, eso ya nos fácil para cualquiera el dilucidarlo. (…) Otorga, en efecto, más al que es mayor y menos al que es menor, dando a cada uno lo adecuado a su naturaleza; y también en cuanto a distinciones, concediéndoselas siempre mayores a los más excelentes en punto a virtud y al contrario a los que son de manera distinta por lo que toca a virtud y educación, distribuye proporcionalmente lo conveniente para cada cual”. Leyes VI 757 a-e.
 

En este pasaje Platón está distinguiendo claramente dos tipos de igualdad: la igualdad matemática, es decir, aquella determinada por la medida, el peso y el número, y una igualdad proporcional, que es más auténticamente igualdad y que consiste en distribuir proporcionalmente lo que es conveniente a cada uno en razón de su propia naturaleza. Y la justicia reside precisamente en este segundo tipo de igualdad.

El alma tiene tres partes:

Racional prudencia

Irascible valentía

Concupicible

A lo racional que hay en el hombre le compete el gobierno; a lo irascible le compete ser súbdito y aliado de lo racional. Y ambos, lo racional y lo irascible, tendrán que imponerse sobre lo concupicible, que es aquello que ocupa la mayor parte del alma –así como la clase productora era la más numerosa dentro del Estado.

Al igual que en el Estado, la templanza será la armonía de los tres elementos, en este caso del alma.

El individuo es justo de la misma manera en que lo es la ciudad, es decir, cuando cada uno de los elementos que lo constituyen cumple la tarea que le corresponde y la función que la naturaleza le ha asignado.

“Y en realidad la justicia parece ser algo así, pero no en lo que se refiere a la acción exterior del hombre, sino a la interior sobre sí mismo y las cosas que en él hay”. Rep . IV 443d

La justicia es esencialmente algo de carácter interno; es una condición del alma y no una característica de los actos individuales. No es pues una propiedad de las acciones sino una propiedad de los agentes, porque llevar a cabo una acto bueno no es equivalente a ser justo.

Si bien la justicia es esencialmente una disposición interna del alma, esa disposición se exhibe y se exterioriza en el obrar humano.

Justicia del individuo y justicia de la ciudad no son sino dos caras de una misma moneda.

Este pensamiento platónico tendrá profundas resonancias y no dejará de influir en las posteriores doctrinas estoicas.

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En el Gorgias, el sofista Calicles advierte que para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?” es necesario distinguir previamente el orden de la naturaleza del orden de las costumbres y las leyes humanas. Le reprocha a Sócrates no hacer esta distinción, confundiendo a sus interlocutores y haciéndolos caer en contradicciones aparentes pero irreales.
 

La tesis de Calicles es que, según el orden de la naturaleza, el más fuerte, el más poderoso y el mejor deben dominar a los más débiles y a los inferiores, aunque según las leyes humanas, que han sido hechas por los débiles y en su beneficio, el dominio es injusto, feo e indeseable.
 

Dice Calicles en el diálogo: “Según la naturaleza, lo peor es igualmente lo más feo. Sufrir, por tanto, una injusticia, es más feo que cometerla; pero según las leyes [humanas] es más feo cometerla. Y en efecto, sucumbir ante la injusticia de otro no es algo propio de un hombre [libre], sino de un vil esclavo, para quien es más ventajoso morir que vivir cuando, sufriendo injusticias y afrentas, no está en posición de defenderse a sí mismo, ni a las personas por las que tenga interés... Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver en mil ocasiones que esto sucede, tanto a los animales como a los hombres mismos, entre los cuales vemos polis y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más fuerte mande al más débil, y que posea más”.

Calicles señala aquí dos significados del término justicia:

1. Según el uso común, justicia es el orden igualitario común a todos los hombres en la polis, orden que emana de las leyes impuestas por la mayoría, es decir, por los que no son lo suficientemente fuertes para imponerse por sí mismos, por sus propias fuerzas naturales.

2. Según el orden natural, lo justo es que el fuerte se imponga y domine al débil e inferior. Éste sería el significado esencial, mientras que el anterior es una inversión y deformación de este significado natural. En la medida en que el orden humano tiene que ser acorde con el orden natural, para Calicles, lo que se llama «justicia» en la polis no es en realidad más que injusticia desde el punto de vista de lo natural.

A continuación, cerrando la discusión sobre el tema de la justicia en el Gorgias, Sócrates argumenta contra la tesis de Calicles que afirmaba que la satisfacción de los deseos y de las necesidades es lo agradable y esto se identifica con lo bueno. Señala ejemplos que muestran que lo agradable y lo bueno, tanto como lo doloroso y lo malo, no coinciden siempre. Para Sócrates, lo agradable y lo doloroso no son fines en sí mismos sino medios para un fin bueno o malo. Los sabios son los que conocen los fines o el bien, mientras que los que conocen los medios (los “técnicos”) pueden ser implementados tanto hacia el bien como hacia el mal.

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La hipótesis platónica es que la búsqueda de satisfacción de los deseos conlleva necesariamente a la injusticia. Como Hobbes, Platón trata de mostrar que de la naturaleza del deseo se deriva una vida injusta, aunque a diferencia del primero no considera que la naturaleza del hombre sea la del deseo. Platón tratará de demostrar que la naturaleza del alma es sobrenatural, en el sentido de que no puede ser reducida al deseo y al placer, y de que los intereses propiamente humanos son más altos y dignos. Para que la argumentación sea convincente, tendrá que explicar cuál es la verdadera naturaleza del hombre y de la comunidad y cómo a través de una forma de vida acorde con esa naturaleza es posible satisfacer mejor el deseo natural.

Platón (por boca de Sócrates) tiene razón al exigir un criterio extraempírico que permita distinguir lo justo de lo injusto, como queda claro al mismo Polemarco cuando quiere explicar qué quiere decir beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos, y esto se hace mucho más claro aún cuando Sócrates muestra que es contrario a la naturaleza de la justicia el perjudicar a nadie (ni siquiera a los enemigos).

Sin embargo, Polemarco tiene razón al opinar como lo hace y el mismo Sócrates sostendrá esta posición más adelante al afirmar que “es necesario que [los guardianes] sean amables con sus amigos y duros con sus enemigos”. El defecto de Polemarco es, por un lado, que no puede dar razón de sus opiniones fuera de la experiencia ordinaria y de la autoridad de los poetas, y por otro lado, que la máxima que propone no es válida para las relaciones estrictamente políticas, aunque lo sea para las relaciones con los bárbaros que no aceptan otro criterio que la fuerza (por eso dice Sócrates que la invención de la máxima probablemente se deba a algún personaje “embriagado de poder”.

La tercera y última opinión acerca de la justicia discutida en el primer libro de la República es la defendida por el sofista Trasímaco, quien sostiene una tesis mucho más “realista” (en el sentido de que se atiene a lo que se da, a lo establecido) que la afirmación de valores de Céfalo y Polemarco y a la que podríamos llamar “pragmática” (puesto que prágma significa “cosas”, “asuntos”, “negocios”, “ocupaciones”).

Trasímaco sostiene que “la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” y entiende que los más fuertes son los gobernantes, de manera tal que “en todas las polis (ciudades), la justicia no es sino la conveniencia del gobierno establecido. Y éste, de una u otra manera, es el que tiene el poder”.

Lo justo es lo legal, lo lícito de acuerdo a las leyes y costumbres vigentes, de acuerdo con el gobierno de turno en una polis. Si lo justo es lo legal -como bien observa Leo Strauss- el fundamento de la justicia estará en la voluntad del legislador y como cada uno persigue sus propios intereses, lo justo será la efectivización de los intereses del legislador y el logro de su beneficio.

Mientras que los tres interlocutores que participaron en el diálogo antes que Trasímaco (Céfalo, Polemarco y Sócrates) suponían que lo justo es valioso en sí mismo, que está vinculado a una valoración positiva, Trasímaco no cree que en la sociedad haya nada valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.

La tesis de Trasímaco es en apariencia semejante a la de Calicles, pero con algunas variaciones interesantes. Sostiene que la justicia es “lo conveniente para el más fuerte”, pero ya no distingue una justicia natural y una humana y no llama fuertes a los que dominan por naturaleza sino a los que mandan y gobiernan de hecho. Dicho de otro modo: justo es lo que conviene a los que gobiernan. En el fondo, los hombres prefieren la injusticia a la justicia y si no temiesen al castigo obrarían sólo en su propio provecho. En última instancia, la injusticia es más ventajosa que la justicia y todos obrarían injustamente si estuviesen seguros de poder hacerlo impunemente.

El relato platónico informa sobre las circunstancias de la intervención de Trasímaco. Dice que el sofista intervino “en el momento en que estalló su cólera”. ¿Por qué estaba irritado Trasímaco?

Porque al igual que otros representantes de esta corriente intelectual, Trasímaco cree la sociedad es desde su comienzo contra-natural, deshonesta, porque se edifica sobre la base de la ocultación de las tendencias naturales egoístas o parciales en los hombres. Desde esta perspectiva, lo social, lo moral o lo político no son sino el producto de un acuerdo deshonesto, de un chanchullo que se legitima ocultando su tenebroso origen. Trasímaco se enoja porque no puede aceptar que los participantes en el diálogo no tengan la honestidad de reconocer que todo sistema legal es un arreglo sucio para beneficiarse de la credulidad y de la simpleza de los que participan del orden como gobernados.

En otras palabras, Trasímaco se irrita cuando Sócrates quiere hacerles creer que la justicia pueda ser algo valioso en sí mismo, cuando todo el mundo sabe que nada tiene valor por sí, sino sólo por su utilidad. Trasímaco supone que si la justicia tiene algún valor se debe a los beneficios que se pueden obtener de su utilización para aprovecharse de la obediencia de los demás. Este sofista se enoja porque cree que la única característica común que puede encontrarse en los actos o conductas consideradas justas es que sirven para que los gobernantes se beneficien de la obediencia voluntaria de los gobernados. Incluso, cree que son éstos últimos los que han inventado las normas morales, las etiquetas de lo justo y lo injusto. Y todos los sistemas de mentiras que conforman la llamada “ética”; todo lo cual no es sino un conjunto de engaños y mentiras que ocultan el beneficio de los gobernantes.

Trasímaco no cree que haya valores-reales o realidades-valiosas (al menos en el ámbito de la sociedad), sino que piensa que la única realidad valiosa es la natural: la satisfacción de los deseos, y que los únicos que se comportan de manera coherente con esa realidad son los gobernantes, mientras que los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos al subordinarlos a unos supuestos valores en sí que no tienen realidad alguna. Es cierto que si no se cumple con las normas o con las leyes uno se ve sujeto a castigos y perjuicios, pero ello es producto del orden legal vigente y no del “orden natural”. Por eso, Trasímaco opina que no es necesario ser justo sino sólo aparentar serlo, y esto último sólo cuando no se es lo suficientemente fuerte como para rechazar, evitar o soportar el castigo.

Sócrates observa, remitiéndose a la experiencia y al sentido común, que los gobernantes se pueden equivocar y decretar leyes que vayan en contra de sus propios intereses y a favor de los gobernados. Por este motivo, Trasímaco se ve forzado a apelar a un criterio racional extraempírico que permita distinguir al verdadero gobernante del que no lo es, declarando que el gobernante en cuanto tal (“en el sentido más riguroso de la palabra”) sabe acerca del arte de gobernar y, en consecuencia, no comete errores. Es esta rectificación de Trasímaco la que permite a Sócrates observar que si se trata de un arte, de un “saber hacer”, entonces, no buscará su propio beneficio sino el de sus objetos.

La corrección de Trasímaco le permite a Sócrates pisar terreno sólido: la virtud y el saber coinciden. El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio. El que conoce la naturaleza de la justicia no puede sino obrar justamente y el que obra justamente conoce la naturaleza de la justicia. La discusión con Trasímaco conduce a la conclusión de que la polis justa será aquella en la que cada ciudadano sea como un artesano “en el sentido más riguroso de la palabra”, que sepa hacer y haga bien su propio y único oficio en función del bien de los otros, es decir, del bien común.

Habiendo sólo tres condiciones necesarias para la existencia de toda polis (que sea satisfecha la provisión de los elementos necesarios para la subsistencia, que sea satisfecha la seguridad y la defensa y que sea satisfecha la necesidad de un orden o gobierno), habrá también necesariamente sólo tres funciones con sus saberes propios y sus perfecciones propias: la función productiva y su virtud propia: la sofrosine o templanza, la función defensiva y su virtud propia: la valentía, y la función gubernativa y su virtud propia: la prudencia.

Al admitir la necesidad de un criterio extraempírico, que no sea meramente utilitario, Trasímaco licua el piso sobre el que se afirman sus pies. Pero, en realidad, lo que Platón quiere hacer evidente, es que toda postura análoga es infundada e inconsistente puesto que remite a un círculo vicioso. Si sólo es valioso lo útil, ¿cómo podemos saber cuando algo es útil? ¿Cómo saber qué es lo que nos conviene, cuáles son los fines verdaderos, si sólo aceptamos lo útil, lo que sirve para otra cosa, que sólo hay mejores y peores medios?

La posición platónica sostiene que sólo el que conoce los fines y las cosas en sí mismas puede saber también cuáles son los mejores medios. Suponer que sólo hay valor en los medios es como pretender hacer fuerza con una palanca apoyada sobre el aire.

Es por eso que sólo el sabio es justo y sólo el sabio puede gobernar. Platón se opone a estas concepciones e intenta demostrar que la justicia es una areté, una perfección valiosa en sí misma, algo que no se busca por las ventajas que pueda dar, sino por sí.

Que pese a esto, su práctica habrá de serle ventajosa al hombre. Que, en última instancia, no hay posibilidad de vivir una verdadera vida humana sin que reine la justicia. Ésta se expresa tanto en el individuo como en la polis. No hay posibilidad de realización para el hombre fuera de una polis justa, y no hay posibilidad de edificar una polis justa sin hombres justos. El problema de la justicia tiene, pues, una dimensión social y una dimensión individual.

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Si bien las tesis de la sofística son sustancialmente diferentes, comparten algunos supuestos comunes: (1) Hay un orden natural y un orden artificial, producto de un cierto acuerdo o convenio entre los hombres. Aquello que los hombres llaman «justicia» es siempre algo artificial y construido, que no tiene valor por sí mismo. (2) No piensan que la comunidad, la polis, sea fundante de los individuos, sino a la inversa: el hombre no es un ser social por naturaleza. (3) Como consecuencia, los intereses individuales o particulares son superiores y deben tener preeminencia respecto a los intereses del conjunto. (4) La moral es una perversión de las verdaderas leyes naturales o una suerte de hipocresía social, ya que los hombres satisfarían sus deseos si no estuviesen restringidos por las leyes o si no temiesen a los castigos.

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Platón desarrolla una concepción que se podría denominar “organicista” de la polis. Para ello habrá de distinguir tres sectores o estamentos sociales que cumplen distintas funciones. Por un lado, un sector que tiene como función la producción y distribución: son los artesanos, los campesinos y los comerciantes. Por otro, un estamento que tiene por función la defensa: los guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar: los gobernantes. Cada uno de estos sectores habrá de cumplir una función dentro de la polis, por lo cual Platón ha de indicar cuál es la areté, la virtud o excelencia en el cumplimiento de la función que a cada uno de ellos le corresponde.

Los gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía), que es definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del mejor modo posible, la organización interior de la polis y sus relaciones con las demás.

Ésta ha de ser una virtud propia de unos pocos: aquellos que tienen como misión gobernar y que, sin embargo, harán que la polis en su conjunto sea toda ella prudente.

Los guerreros deberán ser valerosos; en efecto, el valor (andreia) es la areté propia de los que tienen como función la defensa de la polis. Platón define a la valentía como el perfecto cumplimiento de la ley, es decir, el valor preserva en todo momento el criterio fijado por la ley y enseña a mantenerlo y no desmentirlo, tanto en los momentos de auge como en los de crisis. Basta con que los guerreros sean valientes para que la polis en su conjunto lo sea, porque ellos le transfieren su condición al todo, del mismo modo que ocurre con la prudencia.

Los productores habrán de tener como virtud la templanza (sophrosyne), que se define como el dominio de los apetitos, mediante el cual se crea una perfecta armonía entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza, de modo tal que los primeros obedezcan a los segundos.

Respecto de la templanza es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar, si bien está referida fundamentalmente a los encargados de la producción, no es exclusividad de ellos ya que la templanza se reparte por todos los integrantes de la polis. En segundo lugar, este modo de planear las cosas podría llevarnos a pensar que los campesinos, artesanos y mercaderes (los más numerosos) podrían rechazar el orden impuesto por los gobernantes y guerreros. Esta consecuencia conduce a la consideración del tema de la educación, ya que el proyecto platónico no está basado en el poder autocrático de algunos hombres, sino en un orden que, transmitido por una verdadera educación, permita a todos los integrantes de la polis reconocer las jerarquías naturales y las escalas de valores.

El modelo platónico propone que el orden se establezca basándose en los grados de saber.

Una vez establecidas estas tres virtudes, queda por averiguar qué es la justicia. Platón la define simplemente como el “hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades”.

Cada sector ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y aptitudes, aquella para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El desarrollo de éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes actúe armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto constituirá su felicidad, una justicia basada en la naturaleza misma de las cosas.

La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones causará la ruina de la polis”. Y eso es lo injusto.

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 Carcass- “Inpropagation”
 

Insipid fumes bellow

from the atrabilious
chimney.
In the sanetified
crevet I calmly pillage
and rake
for hot dry
powdered human slag
still steaming in the
crematorium’s grate.

So I recite my contrite lament.
Lacrimation for the dead.
Their rest which I disturb.
Where should stand row upon row
of cold grey remembrance stones
my cash crops now grow.
 ~

Cenizas a cenizas. Polvo para quitar el polvo. Diluido en el agua Y rociado sobre cosechas. Carbón de leña, grasas, Carne y hollín Fertilización de pastos Con putrefacción de furtile activa. Encargado. Calorías latentes son gastadas(pasadas). Cenizas a cenizas. Polvo para quitar el polvo. Renovar de la tierra Con cadáveres corruptos. Reparación de mortuorio, Los coches fúnebres un deben. Al hogar caliente El enfermo es usado. Cosecha del loco. Fertilizar el suelo. Rejuvenecer del gastado Con mi fecundación estropea... Cosecha del ido. Alimentar la tierra. Rellenar de pastos agotados Con mi juego de manos misterioso.  

Opeth harvest- Opeth Cosecha

Stay with me a while,

Rise above the vile.

Name my final rest,

Poured into my chest.

Into the orchard i walk peering way past the gate.

Wilted scenes for us who couldn’t wait.

Drained by the coldest caress, stalking shadows ahead.

Halo of death, all i see is departure.

Mourner’s lament but it’s me who’s the martyr.

Pledge yourself to me ,

Never leave me be,

Sweat breaks on my brow,

Given time ends now.

Into the orchard i walk peering way past the gate.

Wilted scenes for us who couldn’t wait.

Drained by the coldest caress, stalking shadows ahead.

Halo of death, all i see is departure.

Mourner’s lament but it’s me who’s the martyr.

Spirit painted sin,

Embers neath my skin,

Veiled in pale embrace,

Reached and touched my face.

Into the orchard i walk peering way past the gate.

Wilted scenes for us who couldn’t wait.

Drained by the coldest caress, stalking shadows ahead.

(Release your grip)

Halo of death, all i see is departure.

(and let me go)

Mourner’s lament but it’s me who’s the martyr.

(into the night)

Permanece conmigo un rato, Sube encima el vil. Llame mi resto final, Vertido en mi pecho. En el huerto ando mirando detenidamente el camino por delante de la puerta. Escenas Marchitadas para nosotros quien no podíamos esperar. Agotado por la caricia más fría, acechando sombras delante. El halo de muerte, todo el que yo veo es de la salida. El lamento del Doliente pero soy yo quien soy el mártir. Prométeme, Nunca abandóneseme el ser, El sudor se rompe sobre mi frente, El tiempo Dado se termina ahora. En el huerto ando mirando detenidamente el camino por delante de la puerta. Escenas Marchitadas para nosotros quien no podíamos esperar. Agotado por la caricia más fría, acechando sombras delante. El halo de muerte, todo el que yo veo es de la salida. El lamento del Doliente.

No sé qué me pasa últimamente contigo, todo es el ego, se me va toda la fuerza en odiarte en vez de amarte.

Me disimulo a mí misma con un inmemorial reflejo como de algo frágil que nace y muere en la noche, o como de una cobardía.

Te necesito a ti no para aplacar mi sed de amor sino con más frecuencia de odio, mezcla de lucidez y de vehemencia.

Te envidio la destreza con la que sabes morir, me he imaginado todos los aniquilamientos. A través de esta pasión mortífera nuestra lucidez y nuestra locura se equilibran y nos calmamos abrazándola. Pues no concibo que nadie pueda molestarte para apartarte de esa fatalidad.

Pero no hay reproche de ti, ni de tu desprecio, pues esto no crea persecución (la persecución se crea sólo cuando hay envidia), sino reproche hacia una intolerancia respecto a ver mi ideal de ti encarnado en otra.

Mientras tú para salvar las apariencias, simulabas terror o una carcajada contra alguien. Ahí estabas en la amargura de cada célula, en esas oraciones al revés que exhala el odio, por doquiera que hace del horror su confort.

Como si quisieras imaginar milagros, pulverizar las horas, volver a la tierra remota, a las raíces de la sangre, a los amores perdidos... dulzura del abismo.

Aquí quédate con la parte que te concierne a ti; yo voy a seguir hablando de Hegel y de Kant y de Wittgenstein porque esos lucharon claramente contra las instituciones lo mejor que supieron; y no por un mero positivismo como se les quiere achacar, sino por el reino de la moral y por un ideal humano.

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Si tú quisieras nos llevaríamos bien, estaríamos siempre bien.

Has venido y me has dicho:

Place me on Sunium’s marble steep --Where nothing, save the waves and I, May hear our mutual murmurs sweep: Lord Byron.

Colócame sobre el mármol de Sunium escarpado - Donde nada, salvo a las olas y a mí, no permita no oir nuestro barrido de murmullos mutuo: Lord Byron.

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 Me interesa conectar con una nueva idea que descubro a partir de Peter Drucker que está en la consonancia de la transformación de la información en Conocimiento, que da lugar a la parte central de una idea nueva de la sociedad.

En un libro de Adela Cortina, “Ciudadanos del mundo, hacia una teoría de la ciudadanía”, se habla de este autor y de su obra “La sociedad postcapitalista; la gestión en un tiempo de grandes cambios”.

Drucker viene defendiendo desde hace algún tiempo que la sociedad de futuro es la sociedad del saber, en ella la verdadera riqueza será el saber y concretamente lo que denomina “conocimientos”, en virtud de los cuales una persona es capaz de aplicar el saber al saber.

Por eso entiende Drucker que al obrero industrial que era el grupo de trabajadores más numeroso de los años cincuenta sucederá el “trabajador del saber”, que a fines de este siglo representará en Estados Unidos un tercio, o más, de la fuerza laboral.

Se trata de lo que Cortina define como una nueva clase dirigente: los “trabajadores del saber”.

Ahora bien, esta “sucesión” no significa que los obreros industriales podrán convertirse en trabajadores del saber adquiriendo esos conocimientos por medio de la experiencia, porque no se adquieren a través de la experiencia, sino mediante un aprendizaje convencional permanente, que no está al alcance de todas las fortunas mentales.

Se producira entonces -vaticina Drucker- una nueva “división de clases”, que ya no tendrá como elemento distintivo la posesión de los medios de producción, sino la posesión del saber.

La clase poseedora lo será de un saber práctico, aplicable, sin el cual una empresa no puede valerse de las nuevas tecnologías, y las clases desposeídas lo estarán a su vez de ese tipo de saber.

Por eso en los países en vías de desarrollo quedará anulada la “ventaja” de los bajos salarios, y tendrán que adquirir el saber para lograr desarrollarse.

La cuestión no es entonces que los grupos sociales estén dispuestos a distribuir las horas de trabajo, sino que existirá un tipo de trabajo no susceptible de ser distribuido.

Y sobre todo que los nuevos trabajadores no constituirán el grupo más numeroso de la población, ni se convertirán en gobernantes, pero sí compondrán -afirma Drucker- la clase dirigente.

 

Un nuevo conflicto de clases parece, pues, abrirse camino entre trabajadores del saber y quienes se ganan la vida por medios tradicionales y un nuevo reto se presenta al ideal de la ciudadanía ética y democrática.
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Este tema es tan interesante y comprometido y se adentra tanto en una concepción nueva de la sociedad a partir del conocimiento que no me he resistido a transmitíroslo.

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La cuestión principal antes era que las actividades económicas que surgen cuando se trata la materia prima para convertirla en productos acabados obedecen a leyes económicas distintas que la producción de materias primas. El “multiplicador de la industria” era la clave tanto para el progreso como para la libertad política. Y ahora podríamos hablar del “multiplicador de la tecnología” como la clave para la creación de la riqueza social.

Las nuevas tecnologías están cambiando sustancialmente la economía y la sociedad hasta tal punto que se confunde el portador del progreso, la idea del libre comercio, con su causa, las tecnologías. Pero para llegar a las tecnologías antes hay un proceso laborioso de desarrollo de una sociedad.

En definitiva se trata de un saber que en sí contiene la semilla del progreso pero también el germen de su propia destrucción si no se hace o se establece con un proceso por pasos y una evolución que establezca una protección y no una libertad sin límites al comercio, lo que dañaría a las sociedades más pobres económicamente.

Sea cual sea el sector industrial en cuestión o el sector tecnológico, se crea la ilusión paralela de que todos se pueden hacer más ricos con tal de que se conceda al mercado una libertad total. John Kenneth Galbraith llamaba a esto “totemismo del mercado”.

Incluso ahora, los políticos de todo el mundo parecen convencidos de que ha sido la apertura de la economía y su libre comercio, más que sus avances tecnológicos, los que han enriquecido a las empresas de Silicon Valley. Pero más bien, es al revés, primero hay que dejar que llegue la industria y la tecnología, y entonces es cuando se puede liberalizar, pero antes hay que proteger.

Y esta nueva clase del saber no creo que esté fuera de esa creencia popular que existe entorno al crecimiento económico tan confundida. Tal vez el conocimiento de unos pocos esté solapando algo de lo que verdaderamente se está ocultando. No se quiera extender todo el conocimiento, por lo que se estaría globalizando la pobreza.
 

El desarrollo, así pues, dejaría de entenderse como acumulación de capital y sería más bien como emulación y asimilación de conocimientos.
 

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Y otro problema que plantea el reto de la ciencia y la técnica es que terminaría con la interacción humana, y en definitiva con la acción comunicativa, y una ética democrática. Pues sería un saber que se acumularía en pocas cabezas, y que además no se discutiría, pues no estaría en manos de ser cuestionado por los deseos o los intereses de otros, sino que se trataría de un saber objetivo, que sólo la ciencia puede estimar o desestimar a través de su falsabilidad.
 

Así cuando el dualismo trabajo e interacción pasa a segundo plano, por la creciente disposición técnica, al no existir ya dialéctica se produce una cosificación.
 

Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores.
 

Tendríamos que hablar de dos dialécticas, la dialéctica del trabajo y la dialéctica de la representación.
 

Las relaciones de produccion y fuerza productiva son sustituidas por la mas abstracta de trabajo e interacción.
 

Las legitimaciones tradicionales se hacen criticables al ser cotejadas con criterios de la racionalidad propia de las relaciones fin-medio.
 

Una nueva zona de conflictos, en lugar del virtualizado antagonismo de clases y prescindiendo de los conflictos que las disparidades provocan en los márgenes del sistema, sólo puede surgir allí donde la sociedad del capitalismo tardío tiene que inmunizarse por medio de la despolitización de la masa de la población contra la puesta en cuestión de la ideología tecnocrática de fondo: precisamente en el sistema de la opinión pública administrada por los medios de comunicación de masas.
 

Hay una nueva ideología frente a la vieja, hay una ilusión técnica a la vez que una nueva relación de dominio.
 

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Pero lo cierto es que no se puede separar fácilmente empirismo de racionalismo. Ni desconectar la fundamentación teórico-científica de una “teoría crítica” de las ciencias sociales histórico-reconstructivas. Ni el programa cientificista de la unidad metodológica puede explicar y predecir nomológicamente los procesos naturales y sociales, sin ser determinados por intereses a su vez tecnológicos.
 

Es necesaria también la concepción de una ética de la “situación ideal del discurso” es decir, de la “comunidad ideal de comunicación”.
 

Esto quiere decir: se necesita considerar la posibilidad de una fundamentación normativa dialógica y teórico-comunicativa de las ciencias sociales reconstructivas y -lo que es mucho más difícil- de la organización democrática de la praxis social.
 

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No se puede descartar la teoría de la influencia de los medios en los conflictos de intereses económicos, y más en una sociedad actual informatizada en la cual la información es un bien que cobra un nuevo sentido fundamental, de poder e influencia y que rige las actividades económicas, sociales y políticas. Y las cuestiones técnicas no resultan rebasadas por la racionalidad sino que tendrían que explicarse también a partir de un diálogo comunicativo entre la comunidad de científicos y de personas afectadas por un hecho natural o social.

De todas formas hoy todo quiere parecer científico, la ciencia es lo único que avanza, pues la política no parece querer hacerlo, donde en su relativismo parece disolverse cualquier verdad. De ese modo cortamos el nudo gordiano, en vez de desatarlo.

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Los miembros de la comunidad tienen que poder suponer que en una libre formación de la opinión y la voluntad políticas ellos mismos darían su aprobación a las reglas a las que están sujetos como destinatarios de ellas.
 

Por lo demás, este proceso de legitimación queda convertido en ingrediente del sistema jurídico, ya que frente a las contingencias que comporta el amorfo afluir de la comunicación cotidiana, necesita él mismo de institucionalización jurídica.
 

Sin embargo, el permanente riesgo que representa la contradicción, que representa el decir que no, queda institucionalizado en forma de discursos y convertido en la fuerza productiva de una formación de la opinión y la voluntad políticas presuntivamente racionales.
 

Esta restricción y limitación de la comunicación que en otro tiempo se vinculada a la institucionalización, dependía de una legitimización sacra; por tanto el ordenamiento no se podía contradecir, si se hacía se podía caer en una contrarrevolución o se ponía en peligro todo el sistema; es lo que hablábamos cuando tocamos el tema de Nietzsche y de la transvaloración de todos los valores morales; a través de la institucionalización racional de la misma veremos ahora que se pueden transvalorar estos valores pero que la institución permanece fija y no se cuestiona; es la forma moderna y racional del Derecho.
 

Esta doble codificación remite a la circunstancia de que la positividad y la pretensión de legitimidad del derecho tienen también en cuenta esa deslimitación de la comunicación, que hace que por principio todas las normas y valores queden expuestos a un examen crítico.
 

La desestabilización generada por un disenso fundado se evita haciendo que los destinatarios no puedan poner en cuestión la “validez de las normas” a que se ajustan en su comportamiento.
 

Este “no poder” cobra un sentido articulado en términos de racionalidad con arreglo a fines, pues el modo de “validez” de la norma también ha cambiado. Mientras que el sentido de la validez de las convicciones asociadas con la autoridad de lo sacro “facticidad” y “validez” se fundían, en la validez jurídica ambos momentos se separan: la aceptancia impuesta del orden jurídico todos la distinguen de la aceptabiidad de las razones en que se apoya la pretensión de legitimidad de ese orden jurídico.
 

Esto se comprenderá mejor diciendo que el derecho moderno permite sustituir convicciones por sanciones dejando a discreción de los sujetos los motivos de su observancia de las reglas, pero imponiendo coercitivamente esa observancia.
 

Mientras que las instituciones apoyadas en una imagen sacra del mundo fijan mediante delimitación y restricciones de la comunicación las convicciones rectoras del comportamiento, la garantía que el Estado moderno asume de imponer el derecho ofrece un equivalente funcional de la estabilización de expectativas mediante una autoridad sacra.
 

Hasta entonces ese Derecho había venido entrelazado con una eticidad convencional apoyada en la dimensión de lo sacro. Y había que inventar un sistema de reglas que asociara, a la vez que diferenciara en términos de división del trabajo, ambas estrategias, a saber: la estrategia de “limitar” y la estrategia de “deslimitar” el riesgo de disentimiento que la acción comunicativa lleva en su seno.
 

Una comunicación, ahora deslimitada así, sin desmentirse a sí misma, quedar descargada, o sustancialmente eximida, de operaciones relativas a integración social.
 

En condiciones modernas de sociedades complejas que en vastos ámbitos de interacción exigen una acción regida por intereses y, por tanto, normativamente neutralizada, surge esa situación paradójica en la que la acción comunicativa, suelta, deslimitada, liberada de sus viejos límites, suprime en ella toda barrera.
 

El encargo que ahora recibe de asegurar y operar de la integración social, no puede pretender desempeñarlo en serio, pero tampoco puede pretender quitárselo.
 

Es decir, si decide echar mano de sus propios recursos, la acción comunicativa sólo puede domesticar el riesgo de disentimiento que lleva en su seno aumentando ese riesgo, a saber, estableciéndolo duraderamente.
 

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Sin embargo, la institución medieval nos muestra a todos su "reserva", y semejante ostentación para manifestar el silencio nos advierte que la inocencia pertenece al poder de la institución y solamente a ella. Tú debes ser "evitado" (excomulgado vitandus), nos dice o nos decía.
 

Sin embargo, ahora la moderna institución nos dice: “Pero tú no, tú no estás loco. Tú eres de los amables súbditos de la sonrisa”.

La locura, en tanto que empuja a actos ilícitos, a menudo es percibida a través de las penas enviadas desde arriba para castigar al género humano por su pecado original (a igual que las enfermedades, el dolor, etc.). Volvemos a los fundamentos de la auotridad sacra, que ahora se han perdido. Pero ahora el derecho penitenciario es una de sus ramas para el establecimiento asilar y su rebaño de reclusos. Pero tú no, tú no estás loco.
 

Esta es la experta tesis de Michel Foucault: ¿Puede el loco cometer una falta y ser penado por ello? Todos estos temas que fueron perfeccionados en la Edad Media hasta una finura premeditada, hoy día están censurados en el reparto de la comedia del mundo moderno. Hoy día se puede decir cualquier cosa, pues lo importante es que ello nos permite seguir observando la ley. Y hasta cierto punto las convicciones han sido sustituidas por las sanciones. Pero esto no se puede sostener fácilmente. Aquí nos haría falta otro Faucault y otro Nietzsche, que vendría a interrogar a las instituciones democráticas del discurso y la acción comunicativa. En principio, es un logro, habernos separado de las instituciones medievales, pero ello no quiere decir que no se pueda o se deba hoy día poner un límite para la locura; debe existir una forma de límite de la salud mental también.
 

Lo que nos dice Faucault es que la institución funciona a "teatro cerrado" por una doctrina del encierro, y esta idea que realmente hay que perseguir, pues la institución ella misma se ha convertido en una forma de locura, y en el ojo de investigación de la insania mental. No obstante, aplaudimos las nuevas tesis de la acción moderna comunicativa de Jürgen Habermas y su experta tesis también.

¿Qué papel cumple aquí la antropología o la sociología? ¿Una antropología que esté libre de movimientos también? Desengañémonos, la institución sigue cumpliendo su papel de reserva.

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La realidad es que todo lo ligado con la institución está relacionado con el deseo y con una verdad que va más allá de la verdad, y que además es así porque nos procura la tranquilidad y la seguridad, y lo es a través de su prestancia, de la transparencia de su discurso y de la palabra portada a través de la Ley.

Así la institución tiene todavía un poder sobre el silencio, que no ha sido interrogado del todo. No sólo la verdad del discurso o la negación del discurso está en cuestión, sino su verdadero poder de censura. Adonde queda el loco y el excomulgado nuevamente y que no pueden decir su verdad y que si la dicen en medio de la locura, nadie la va a escuchar.
 

Faucault nos habla del lazo del deseo y de la locura humana, por medio del papel de la razón y del desenmascaramiento de las instituciones llamadas humanas, o ciencias humanas y sociales.

El problema de la legitimación surge inevitablemente cuando las objetivaciones de orden institucional, hasta ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación, al llegar a ese punto el carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse por medio de los propios recuerdos o habituaciones del individuo, la unidad de historia y biografía se quiebra, para restaurarla y volver inteligibles así ambos aspectos de ella deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional, este proceso de "explicar" y justificar constituye la legitimación.
 

La legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de nivel preteórico, autoevidente e histórico, ya institucionalizadas, lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles, y la función de "integración" está entre su propósito típico y que motiva a los legitimadores.
 

Finalmente los universos simbólicos constituyen un último nivel de legitimación y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica.
 

Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse. No obstante, el universo simbólico es una pieza fundamental que lo resguarda. Así muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.
 

Los momentos dialécticos, pues, de la realidad social son tres: la sociedad es un producto humano, el hombre y el mundo social interactúan, la sociedad es una realidad objetiva (externalización y objetivación de la realidad), y por último el hombre es un producto social (internalización). Si uno de estos tres momentos se omite el análisis de la realidad social será distorsionado.

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La madre de un amigo de Arún Gandhi, nieto del líder indio y probablemente el mejor pedagogo del mundo hindú, Mahatma Gandhi, estaba desesperada porque su hijo se estaba muriendo debido a un fallo metabólico que le impedía asimilar el azúcar. A pesar de su vigilancia el niño, a escondidas, seguía comiendo azúcar y su vida peligraba. La madre fue a ver a Gandhi como último recurso, convencida de que unas palabras del Maestro podrían salvar al niño, que lo admiraba y temía. Le suplicó que ordenase a su hijo dejar de comer azúcar. A pesar de la insistencia de la madre el Maestro se limitó a mirar fijamente al niño unos segundos y le pidió de manera pausada que regresara a los quince días. La madre protestó de forma vehemente: “Haga algo, Maestro, dígale que no coma azúcar o morirá! Sólo le hará caso a usted”. “Ahora no puedo ayudaros”, aseguró Gandhi mientras despedía a madre e hijo con firmeza.
 

Trancurridos quince días madre e hijo regresaron a ver a Gandhi. El Maestro miró entonces al niño a los ojos y le dijo sosegadamente: “Prométeme que no comerás azúcar”. El niño contestó: “Maestro, lo prometo”. La madre se despidió agradecida, pero antes de marcharse no resistió la tentación de preguntarle: “Maestro, ¿por qué me pidió que esperase quince días para hablar con el niño? Podría haber muerto entretanto”. El Maestro contestó: “Porque nosotros los adultos tenemos que encarnar el cambio que queremos transmitir. Por tanto, primero tenía que ser yo mismo el que dejase de comer azúcar”.
 

La autenticidad es clave en las relaciones humanas y aún más en las relaciones entre adultos y niños, por dos razones: primero, porque éste percibe a los demás de forma directa e intuitiva, ya que no ha aprendido aún a comunicarse desde la desconfianza y el disimulo. Si decimos una cosa y actuamos o sentimos de forma opuesta, el niño descubrirá la esencia de la hipocresía y aprenderá a desconfíar del mundo que lo rodea. El respeto a las emociones de adultos y niños debe estar implícito en nuestras relaciones. Segundo porque el niño aprende por imitación.
 

El proceso de aprendizaje de los más jóvenes se hace de forma continuada a través de la imitación consciente e inconsciente de las palabras y los actos de los adultos que los rodean. El médico y premio Nobel de la Paz Albert Schweitzer sugería que los adultos debían enseñar a sus hijos de tres maneras: con el ejemplo, con el ejemplo y con el ejemplo.
 

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“Debes ser quien eres -dijo la duquesa a Alicia- o, si quieres que lo exprese de forma más sencilla, nunca trates de ser lo que tal vez hubieras debido ser, o lo que pudieras haber sido, sino aquello que deberías hacer sido”. Lewis Carrol, Alicia en el país de las maravillas.
 

Una autoestima saludable no implica que el niño se crea invencible o perfecto, sino que confía en sus capacidades para salir adelante. Si los demás lo hemos aceptado con naturalidad, sin condiciones pero sin pretensiones, él aprenderá a confiar en sí mismo y a respetar sus capacidades.
 

Lord Daven dice:

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La psicóloga Diana Baumrind detectó, en estudios llevados a cabo ya en la década de 1970, que los hijos de padres autoritarios tendían a ser conflictivos e irritables, mientras que los hijos de padres permisivos solían mostrar comportamientos compulsivos, con pocos recursos personales y baja capacidad para lograr sus metas. Las investigaciones posteriores han confirmado estos patrones heredados. Si decimos a nuestros hijos qué deben sentir, les enseñamos a desconfíar de sus propios sentimientos. Todos los comportamientos no son aceptables, pero todas las emociones y los deseos lo son. Los padres deberían, por tanto, imponer ciertos límites sobre los comportamientos, pero no sobre las emociones y los deseos.
 

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 En el inicio del proceso de desaprendizaje hay dolor.

El sentido de no pertenencia o la sensación de estar rodeado de una estructura opresiva; la confusión, la pérdida de las referencias habituales o incluso la falta de emoción y un cierto rechazo al entorno pueden adoptarse como forma de dolor.

Tras esa etapa de confusión se inicia un proceso de cuestionamiento.

Empieza con una sensación de que algo es injusto, con la necesidad urgente de comprender y de confrontar. Por supuesto, surge la resistencia al cambio. El proceso de desaprendizaje debe mantenerse contra viento y marea: implica que la persona desarrolle coraje y confianza en sí misma, pues el proceso puede ser solitario y largo y requiere la apertura a nuevas ideas y la sensibilidad necesaria para asimilarlas. Sobrevivir implica, para nuestros instintos básicos, cautela y desconfianza. Pero sobrevivir es también sinónimo de riesgo. La vida necesita imperativamente renovarse para no estancarse.

Desaprender es un proceso, no un destino.

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Comenta Matthieu Ricard, el científico francés que se covirtió en monje budista y que en 2006 fue declarado por los especialistas en neurociencia “el hombre más feliz del mundo” -obtuvo una puntuación inalcanzable en un estudio sobre el cerebro realizado por la Universidad de Wisconsin, Estados Unidos-, que existe un camino distinto, por el que abogan determinadas filosofías como el budismo, que consiste en no reprimir los deseos, pero tampoco en darles expresión ilimitada sino en intentar liberarse de estos deseos y emociones negativas. Muchos filósofos de la tradición occidental han recomendado este camino, sin llegar a sugerir una técnica práctica para llevarla a cabo. ¿Renunciar a los deseos, sin reprimirlos? Pero ¿cómo? El budismo sugiere un camino muy concreto que encaja razonablemente bien en determinados avances científicos en materia de conocimiento de la mente y en la forma de funcionar de las emociones, lo que explica en parte su atractivo para muchos occidentales.

El monje Ricard reprocha al psicoanálisis que se recrea y exacerba los pensamientos, emociones y fantasías que nos habitan. “Los pacientes intentan reorganizar su mundo cerrado y subjetivo como pueden, expresando incluso aquellas energías destructivas y negativas que tal vez conviniese desaprender. Con este sistema clásico, no podemos librarnos de nuestros fantasmas emocionales sino que nos anclamos en ellos, porque nuestro esfuerzo se centra en encontrar la forma de expresarlos de la forma más segura posible, o en todo caso en eliminar o desactivar facetas o expresiones concretas -anecdóticas- de estas emociones negativas”.

El budismo, explica Ricard, considera en cambio que los conflictos con los padres, u otras experiencias traumáticas, no son causas básicas, sino efectos circunstanciales. La causa básica del problema radicaría en la confusión de la persona con su ego, que le hace sentir atracción y repulsión, deseos continuos y la necesidad de protegerse de los que el ego ve como peligros para su supervivencia y disfrute. Las técnicas de meditación que recomienda el budismo se centran en el convencimiento de que las emociones negativas -el odio, el deseo, la envidia, el orgullo, la insastifacción...- no tienen el poder innato que pensamos que tienen. Son sólo, según esta filosofía, espejismos que asaltan nuestra mente, crecen de forma desproporcionada y nos encierra en un teatro mental peligroso.

“Para desactivar estos pensamientos o emociones -sugiere Ricard- hay que saber reconocerlos antes de que desencadenen toda una ristra de emociones negativas de la que luego es muy difícil escapar. Esto se consigue aplicando un antídoto para cada emoción o pensamiento negativo. Con la práctica, nos acostumbramos de forma natural a liberar estos pensamientos cuando llegan a nuestra mente sin demasiado esfuerzo, y los sedimentos rocosos del inconsciente se convierten en hielo que se derrite a la luz de la consciencia”.

En pocas palabras: en lugar de intentar deshacer la madeja compleja del problema inicial -el conflicto familiar, por ejemplo-, vamos directamente a desarmar el poder de convencimiento que tienen las emociones negativas, y que consiste básicamente en asustarnos y ponernos en guardia de forma inconsciente.

El pasado nos bloquea a base de miedos condicionados inconscientes o conscientes. La resolución de estos conflictos no implica necesariamente la renuncia directa a los deseos, sino enfrentarse a los temores y miedos que subyacen estos deseos. En la base del temor está el miedo a sufrir, a necesitar cosas externas que en realidad podrían ser meros espejismos. El sufrimiento, cuando nos sirve para indicar los espejismos emocionales y mentales, resulta doloroso pero vano: sufrimos de forma inútil.

Si en cambio utilizamos el dolor como una brújula que indica cuándo algo no está bien y aprendemos a desactivar los miedos que lo producen, resulta tan útil como las varillas que detectan las bolsas de agua bajo tierra.

Enfrentarse al miedo se convierte así en una herramienta decisiva para vivir mejor. Según Lucinda Bassett, fundadora del Midest Center for Stress and Anxiety, la ansiedad “anticipatoria” -el temor anticipado a que las cosas vayan mal- funciona como una pared que impide conseguir las metas deseadas. Es necesario encararse con los miedos, reconocerlos y seguir adelante a pesar de ellos. Atravesar este muro mentalmente, a pesar de la ansiedad y el miedo, y contemplar la vida que nos espera al otro lado, puede ser liberador.

Cuando uno se enfrenta a una batalla sin enfrentarse al miedo, a la infelicidad y a la obstrucción, podemos ganar una vez, pero estos elementos se presentarán de nuevo, inevitablemente. Si evitamos, reprimimos o ignoramos el miedo, siempre tendrá más poder sobre nuestra psique y nuestras emociones que nuestra voluntad.
 

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Las emociones positivas es que para sentirlas hay que recrearse en ellas de manera deliberada. Así como las emociones y las experiencias negativas se graban a sangre y fuego en nuestro inconsciente.
 

No solemos prestar demasiada atención al procesamiento de las emociones positivas porque señalan simplemente que para nosotros “todo va bien”. Pero disfrutar de manera consciente de las emociones positivas requiere tomar tiempo y poner la atención necesaria para vivirlas.
 

Así como ser desdichado es un reflejo evolutivo innato -la tendencia natural de las personas es a ser infeliz- la felicidad requiere un esfuerzo consciente y continuado.
 

La parte positiva de esta paradoja es que podemos aprender conscientemente a ser más felices.
 

Las emociones inconscientes sólo están para avisarnos y protegernos de forma automática de los eventos potencialmente peligrosos. Pero no para hacernos felices, aunque sí tiene que ver también con nuestra supervivencia.
 

La felicidad es un concepto complejo porque incluye todo tipo de emociones, algunas de las cuales
 

No todas las emociones que incluye la felicidad son necesariamente agradables o fáciles, como el compromiso, la lucha, el reto o incluso el dolor. Porque en la búsqueda probablemente de la felicidad se encuentra la misma más que en el logro o en la satisfacción de los deseos.
 

Cuando hablamos de la felicidad hablamos también de la alegría, la exuberancia, el homor y la risa, el optimismo... incluso la curiosidad, que fomenta la supervivencia en un ambiente extraño, todas ellas forman parte de las emociones positivas.
 

La asombrosa capacidad que tienen los monjes budistas ha sido estudiada por investigadores de la universidad de Wisconsin para regular sus emociones y filtrar las emociones negativas -odio, envidia, ira...- hasta hacerlas casi desaparecer, concentrándose en las emociones positivas. Esto es posible gracias a la gran plasticidad del cerebro, que con el entrenamiento adecuado puede lograr controlar las emociones más conflictivas. La posibilidad de domar nuestro lado oscuro no sólo favorecería las relaciones interpersonales y potenciaría nuestra capacidad para ser felices sino que además podría ser una de las respuestas más eficaces y directas ante la incidencia creciente de enfermedades tan debilitantes como la depresión. La felicidad si nos entrenamos para ello, se convertiría así en una meta alcanzable.
 

Por eso los mayores registros de felicidad para estos investigadores fueron alcanzados y detectados en monjes budistas que practican la meditación a diario, se trata evidentemente de personas que han renunciado a todo aquello que casi todos perseguimos incansablemente en nombre de la felicidad: dinero, posesiones materiales o una pareja envidiable.
 

Lo que también importa en este caso es darse cuenta de que todas estas emociones, positivas y negativas, están muy mezcladas en nuestro cerebro.
 

Si aplicamos un estímulo caliente a un dedo y dejamos que este estímulo sea cada vez más caliente, empieza siendo agradable, se torna desagradable y finalmente doloroso.
 

Las emociones positivas y las emociones negativas son las dos caras de una misma moneda. Se solapan en el cerebro. Las emociones positivas, en principio, son las que nos permiten sentirnos felices. Pero las emociones generan fácilmente otras emociones y se transforman de positivas a negativas, y viceversa, con relativa facilidad. Las emociones se alimentan a sí mismas y siguen vivas, aunque sea transformadas en emociones del signo opuesto: el amor puede generar compasión, ternura y alegría: o también desconfianza, celos e incluso odio. Lo más opuesto al amor no es el odio, es la indiferencia. La indiferencia es ausencia de emoción.
 

La indiferencia al sufrimiento es lo que convierte al humano en inhumano, la indiferencia, después de todo, es más peligrosa que la ira o el odio.
 

El quid de la cuestión radica en reconocer que no existen los estados emocionales neutros.

Desde el punto de vista fisiológico y neurológico ninguna emoción es neutra. Las emociones nos afectan positiva o negativamente y con ellas conformamos el ambiente que respiramos.
 

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Para lograr un vida rica en emociones positivas es necesario el fomento consciente de estas emociones. Lo que se atrae a la conciencia puede curarse o desprogramarse. Lo que se queda en el inconsciente nos ata sin remedio.
 

“Serás libre, no cuando tus días no tengan preocupaciones ni tus noches penas o necesidades, sino cuando todo aquello aprisione tu vida y sin embargo tú logres sobrevolar, desnudo y sin ataduras”. Jalil Gibrán

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