El pensamiento de Platón surge en una época de crisis política de Atenas, tras la

guerra del Peloponeso y la derrota frente a Esparta; y es la democracia que

sigue a los treinta tiranos la que condena a Sócrates, el justo; además la caída

de los tradicionales valores religiosos y morales da paso al relativismo ético de

los sofistas y al debate sobre la base convencional o natural de la ley.

Platón nació en Atenas cerca del año 427 antes de Cristo, filósofo griego, de familia noble. Frecuentó los círculos militares y poéticos, pero ante su falta de

éxito siguió la enseñanza de Sócrates. Fundó en Atenas la Academia (año 387

a.c.).

De origen aristocrático, entendía que el poder debía entregarse a los más

sabios, consideró natural que la profesión filosófica llevase a la política y al

gobierno de la ciudad.

 

A la caída de los valores morales y tras el paso al relativismo ético de

los sofistas Platón busca una respuesta a tales problemas. Sale en defensa de la memoria de Sócrates, elabora la teoría de las ideas, establece la justicia “en sí”, eleva el eros a categoría ideal, los valores y las virtudes los busca más allá de toda convencionalidad, presenta a la figura del filósofo por encima de intereses mezquinos y preparado para la muerte, como modelo del ser humano. En ese idealismo absoluto al que nos conduce de manera irremisible, no obstante hay una búsqueda en Platón que contradice a su propio sistema filósofico, hay todavía en él esa forma del diálogo que proviene del discurso sofístico que es el mundo en que se instala también él, hay por ello algo en su filosofía que se salva de la propia idea de un sistema, aunque esta idea también parece que le haya nublado, que haya apartado al propio filósofo de su amor a la verdad.

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La concepción platónica de la justicia la encontramos en la República , cuyo segundo título es precisamente “Sobre la justicia”. (año 378 aC). En efecto, el tema medular de la República es la justicia y la necesidad de construir una ciudad justa.

El primer libro de la República está dedicado al examen y crítica de dos teorías sobre la justicia:

 

El tradicionalismo que defiende Céfalo y que consiste en decir la verdad y devolver a cada cual lo que de él hemos recibido. Su hijo Polemarco lo define como dar a cada uno lo que se le debe, dar a cada uno lo que le conviene, y hacer bien a los amigos y mal a los enemigos.

 

El radicalismo de Trasímaco se enfrenta a esta teoría y se radicaliza y defiende que no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte.

 

Trasímaco se basa en la antítesis naturaleza-convención y proclama que la justicia es el interés del más fuerte porque esto es precisamente lo que dicta la naturaleza. Las leyes no son sino una creación de los más débiles para protegerse de los más fuertes. Hay allí planeada una antítesis entre derecho positivo y derecho natural.
 

En el libro II se examina una tercera teoría: que se podría definir como teoría pragmatista, que es la de Glaucón, que sostiene que la justicia es producto de una convención, y Adimanto también la defiende.
 

En un estado de naturaleza, los hombres cometen y padecen injusticias; como ese estado se les vuelve intolerable, se dan tres consecuencias: 1) los débiles hacen entre ellos un contrato; 2) hacen leyes, que son convenciones y, 3) el hombre acaba abandonando sus instintos naturales.
 

Si comparamos la posición de Trasímaco con la de Glaucón, vemos que siguen la misma línea de pensamiento, pero mientras que Trasímaco la define desde el punto de vista del más fuerte, Glaucón elige para definirla el del más débil.

Frente a las teorías corrientes de la justicia, que la fundan en la convención y hacen de ella algo externo al individuo, Platón defenderá una noción de la justicia basada sobre la naturaleza humana y cuyo carácter es esencialmente interno al individuo. La justicia es una propiedad del alma, una recta y adecuada disposición del alma humana.

Pero Platón elige examinar esta propiedad en un contexto mayor, el del Estado.

Este paralelismo de estructura en el estado y en el hombre es una idea de la que procede esencialmente todo el pensamiento político de Platón. Pero no es una innovación de él. Platón retoma y refuerza esa idea de acercar hombre y gobierno que parecía del todo natural a los griegos.
 

Platón hace una clasificación de las virtudes:
 

Prudencia

Valentía

Templanza

Justicia

Una ciudad buena será, pues, prudente, valerosa, templada y justa.

La ciudad es prudente por la prudencia de los guardianes.

Es valerosa por el valor de los guerreros, valor que consiste en mantener en toda circunstancia la opinión recta sobre las cosas que se han de temer y las que no.

La templanza consiste en el ser dueño de sí mismo y es la concordancia o armonía entre lo que es superior y lo que es inferior por naturaleza. La templanza se extiende por la ciudad entera. En la ciudad es, pues, la virtud general de todos los ciudadanos.

La justicia consiste en “que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para lo que su naturaleza está mejor dotada”.

La justicia es “el hacer cada uno lo suyo”.

‘Hacer’ en lugar de ‘dar’ (a cada uno lo suyo). Pero el hacer lo suyo está ligado con el “tener lo que nos corresponde”.

El Estado es un todo orgánico y cada individuo debe tener un puesto asignado dentro de ese orden.

La asociación entre justicia e igualdad se presentaba naturalmente al espíritu griego. En la República Platón no se pronuncia sobre este aspecto. Pero en las Leyes establece una clara relación entre justicia e igualdad.

 

“Habiendo dos clases de igualdad, homónimas, es cierto, pero de hecho casi opuestas entre sí por muchos modos, la una de ellas, la igualdad determinada por la medida, el peso y el número, no hay ciudad ni legislador que no sea capaz de aplicarla (…); mientras que la más auténtica y la más excelente igualdad, eso ya nos fácil para cualquiera el dilucidarlo. (…) Otorga, en efecto, más al que es mayor y menos al que es menor, dando a cada uno lo adecuado a su naturaleza; y también en cuanto a distinciones, concediéndoselas siempre mayores a los más excelentes en punto a virtud y al contrario a los que son de manera distinta por lo que toca a virtud y educación, distribuye proporcionalmente lo conveniente para cada cual”. Leyes VI 757 a-e.
 

En este pasaje Platón está distinguiendo claramente dos tipos de igualdad: la igualdad matemática, es decir, aquella determinada por la medida, el peso y el número, y una igualdad proporcional, que es más auténticamente igualdad y que consiste en distribuir proporcionalmente lo que es conveniente a cada uno en razón de su propia naturaleza. Y la justicia reside precisamente en este segundo tipo de igualdad.

El alma tiene tres partes:

 

Racional prudencia

Irascible valentía

Concupicible

 

A lo racional que hay en el hombre le compete el gobierno; a lo irascible le compete ser súbdito y aliado de lo racional. Y ambos, lo racional y lo irascible, tendrán que imponerse sobre lo concupicible, que es aquello que ocupa la mayor parte del alma –así como la clase productora era la más numerosa dentro del Estado.

Al igual que en el Estado, la templanza será la armonía de los tres elementos, en este caso del alma.

El individuo es justo de la misma manera en que lo es la ciudad, es decir, cuando cada uno de los elementos que lo constituyen cumple la tarea que le corresponde y la función que la naturaleza le ha asignado.

 

“Y en realidad la justicia parece ser algo así, pero no en lo que se refiere a la acción exterior del hombre, sino a la interior sobre sí mismo y las cosas que en él hay”. Rep . IV 443d

La justicia es esencialmente algo de carácter interno; es una condición del alma y no una característica de los actos individuales. No es pues una propiedad de las acciones sino una propiedad de los agentes, porque llevar a cabo una acto bueno no es equivalente a ser justo.

Si bien la justicia es esencialmente una disposición interna del alma, esa disposición se exhibe y se exterioriza en el obrar humano.

Justicia del individuo y justicia de la ciudad no son sino dos caras de una misma moneda.

Este pensamiento platónico tendrá profundas resonancias y no dejará de influir en las posteriores doctrinas estoicas.

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En el Gorgias, el sofista Calicles advierte que para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?” es necesario distinguir previamente el orden de la naturaleza del orden de las costumbres y las leyes humanas. Le reprocha a Sócrates no hacer esta distinción, confundiendo a sus interlocutores y haciéndolos caer en contradicciones aparentes pero irreales.
 

La tesis de Calicles es que, según el orden de la naturaleza, el más fuerte, el más poderoso y el mejor deben dominar a los más débiles y a los inferiores, aunque según las leyes humanas, que han sido hechas por los débiles y en su beneficio, el dominio es injusto, feo e indeseable.
 

Dice Calicles en el diálogo: “Según la naturaleza, lo peor es igualmente lo más feo. Sufrir, por tanto, una injusticia, es más feo que cometerla; pero según las leyes [humanas] es más feo cometerla. Y en efecto, sucumbir ante la injusticia de otro no es algo propio de un hombre [libre], sino de un vil esclavo, para quien es más ventajoso morir que vivir cuando, sufriendo injusticias y afrentas, no está en posición de defenderse a sí mismo, ni a las personas por las que tenga interés... Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver en mil ocasiones que esto sucede, tanto a los animales como a los hombres mismos, entre los cuales vemos polis y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más fuerte mande al más débil, y que posea más”.

 

Calicles señala aquí dos significados del término justicia:

 

  1. Según el uso común, justicia es el orden igualitario común a todos los hombres en la polis, orden que emana de las leyes impuestas por la mayoría, es decir, por los que no son lo suficientemente fuertes para imponerse por sí mismos, por sus propias fuerzas naturales.

  2. Según el orden natural, lo justo es que el fuerte se imponga y domine al débil e inferior. Éste sería el significado esencial, mientras que el anterior es una inversión y deformación de este significado natural. En la medida en que el orden humano tiene que ser acorde con el orden natural, para Calicles, lo que se llama «justicia» en la polis no es en realidad más que injusticia desde el punto de vista de lo natural.

     

 

A continuación, cerrando la discusión sobre el tema de la justicia en el Gorgias, Sócrates argumenta contra la tesis de Calicles que afirmaba que la satisfacción de los deseos y de las necesidades es lo agradable y esto se identifica con lo bueno. Señala ejemplos que muestran que lo agradable y lo bueno, tanto como lo doloroso y lo malo, no coinciden siempre. Para Sócrates, lo agradable y lo doloroso no son fines en sí mismos sino medios para un fin bueno o malo. Los sabios son los que conocen los fines o el bien, mientras que los que conocen los medios (los “técnicos”) pueden ser implementados tanto hacia el bien como hacia el mal.

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La hipótesis platónica es que la búsqueda de satisfacción de los deseos conlleva necesariamente a la injusticia. Como Hobbes, Platón trata de mostrar que de la naturaleza del deseo se deriva una vida injusta, aunque a diferencia del primero no considera que la naturaleza del hombre sea la del deseo. Platón tratará de demostrar que la naturaleza del alma es sobrenatural, en el sentido de que no puede ser reducida al deseo y al placer, y de que los intereses propiamente humanos son más altos y dignos. Para que la argumentación sea convincente, tendrá que explicar cuál es la verdadera naturaleza del hombre y de la comunidad y cómo a través de una forma de vida acorde con esa naturaleza es posible satisfacer mejor el deseo natural.

Platón (por boca de Sócrates) tiene razón al exigir un criterio extraempírico que permita distinguir lo justo de lo injusto, como queda claro al mismo Polemarco cuando quiere explicar qué quiere decir beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos, y esto se hace mucho más claro aún cuando Sócrates muestra que es contrario a la naturaleza de la justicia el perjudicar a nadie (ni siquiera a los enemigos).

Sin embargo, Polemarco tiene razón al opinar como lo hace y el mismo Sócrates sostendrá esta posición más adelante al afirmar que “es necesario que [los guardianes] sean amables con sus amigos y duros con sus enemigos”. El defecto de Polemarco es, por un lado, que no puede dar razón de sus opiniones fuera de la experiencia ordinaria y de la autoridad de los poetas, y por otro lado, que la máxima que propone no es válida para las relaciones estrictamente políticas, aunque lo sea para las relaciones con los bárbaros que no aceptan otro criterio que la fuerza (por eso dice Sócrates que la invención de la máxima probablemente se deba a algún personaje “embriagado de poder”.

La tercera y última opinión acerca de la justicia discutida en el primer libro de la República es la defendida por el sofista Trasímaco, quien sostiene una tesis mucho más “realista” (en el sentido de que se atiene a lo que se da, a lo establecido) que la afirmación de valores de Céfalo y Polemarco y a la que podríamos llamar “pragmática” (puesto que prágma significa “cosas”, “asuntos”, “negocios”, “ocupaciones”).

Trasímaco sostiene que “la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” y entiende que los más fuertes son los gobernantes, de manera tal que “en todas las polis (ciudades), la justicia no es sino la conveniencia del gobierno establecido. Y éste, de una u otra manera, es el que tiene el poder”.

Lo justo es lo legal, lo lícito de acuerdo a las leyes y costumbres vigentes, de acuerdo con el gobierno de turno en una polis. Si lo justo es lo legal -como bien observa Leo Strauss- el fundamento de la justicia estará en la voluntad del legislador y como cada uno persigue sus propios intereses, lo justo será la efectivización de los intereses del legislador y el logro de su beneficio.

Mientras que los tres interlocutores que participaron en el diálogo antes que Trasímaco (Céfalo, Polemarco y Sócrates) suponían que lo justo es valioso en sí mismo, que está vinculado a una valoración positiva, Trasímaco no cree que en la sociedad haya nada valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.

La tesis de Trasímaco es en apariencia semejante a la de Calicles, pero con algunas variaciones interesantes. Sostiene que la justicia es “lo conveniente para el más fuerte”, pero ya no distingue una justicia natural y una humana y no llama fuertes a los que dominan por naturaleza sino a los que mandan y gobiernan de hecho. Dicho de otro modo: justo es lo que conviene a los que gobiernan. En el fondo, los hombres prefieren la injusticia a la justicia y si no temiesen al castigo obrarían sólo en su propio provecho. En última instancia, la injusticia es más ventajosa que la justicia y todos obrarían injustamente si estuviesen seguros de poder hacerlo impunemente.

El relato platónico informa sobre las circunstancias de la intervención de Trasímaco. Dice que el sofista intervino “en el momento en que estalló su cólera”. ¿Por qué estaba irritado Trasímaco?

Porque al igual que otros representantes de esta corriente intelectual, Trasímaco cree la sociedad es desde su comienzo contra-natural, deshonesta, porque se edifica sobre la base de la ocultación de las tendencias naturales egoístas o parciales en los hombres. Desde esta perspectiva, lo social, lo moral o lo político no son sino el producto de un acuerdo deshonesto, de un chanchullo que se legitima ocultando su tenebroso origen. Trasímaco se enoja porque no puede aceptar que los participantes en el diálogo no tengan la honestidad de reconocer que todo sistema legal es un arreglo sucio para beneficiarse de la credulidad y de la simpleza de los que participan del orden como gobernados.

En otras palabras, Trasímaco se irrita cuando Sócrates quiere hacerles creer que la justicia pueda ser algo valioso en sí mismo, cuando todo el mundo sabe que nada tiene valor por sí, sino sólo por su utilidad. Trasímaco supone que si la justicia tiene algún valor se debe a los beneficios que se pueden obtener de su utilización para aprovecharse de la obediencia de los demás. Este sofista se enoja porque cree que la única característica común que puede encontrarse en los actos o conductas consideradas justas es que sirven para que los gobernantes se beneficien de la obediencia voluntaria de los gobernados. Incluso, cree que son éstos últimos los que han inventado las normas morales, las etiquetas de lo justo y lo injusto. Y todos los sistemas de mentiras que conforman la llamada “ética”; todo lo cual no es sino un conjunto de engaños y mentiras que ocultan el beneficio de los gobernantes.

Trasímaco no cree que haya valores-reales o realidades-valiosas (al menos en el ámbito de la sociedad), sino que piensa que la única realidad valiosa es la natural: la satisfacción de los deseos, y que los únicos que se comportan de manera coherente con esa realidad son los gobernantes, mientras que los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos al subordinarlos a unos supuestos valores en sí que no tienen realidad alguna. Es cierto que si no se cumple con las normas o con las leyes uno se ve sujeto a castigos y perjuicios, pero ello es producto del orden legal vigente y no del “orden natural”. Por eso, Trasímaco opina que no es necesario ser justo sino sólo aparentar serlo, y esto último sólo cuando no se es lo suficientemente fuerte como para rechazar, evitar o soportar el castigo.

Sócrates observa, remitiéndose a la experiencia y al sentido común, que los gobernantes se pueden equivocar y decretar leyes que vayan en contra de sus propios intereses y a favor de los gobernados. Por este motivo, Trasímaco se ve forzado a apelar a un criterio racional extraempírico que permita distinguir al verdadero gobernante del que no lo es, declarando que el gobernante en cuanto tal (“en el sentido más riguroso de la palabra”) sabe acerca del arte de gobernar y, en consecuencia, no comete errores. Es esta rectificación de Trasímaco la que permite a Sócrates observar que si se trata de un arte, de un “saber hacer”, entonces, no buscará su propio beneficio sino el de sus objetos.

La corrección de Trasímaco le permite a Sócrates pisar terreno sólido: la virtud y el saber coinciden. El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio. El que conoce la naturaleza de la justicia no puede sino obrar justamente y el que obra justamente conoce la naturaleza de la justicia. La discusión con Trasímaco conduce a la conclusión de que la polis justa será aquella en la que cada ciudadano sea como un artesano “en el sentido más riguroso de la palabra”, que sepa hacer y haga bien su propio y único oficio en función del bien de los otros, es decir, del bien común.

Habiendo sólo tres condiciones necesarias para la existencia de toda polis (que sea satisfecha la provisión de los elementos necesarios para la subsistencia, que sea satisfecha la seguridad y la defensa y que sea satisfecha la necesidad de un orden o gobierno), habrá también necesariamente sólo tres funciones con sus saberes propios y sus perfecciones propias: la función productiva y su virtud propia: la sofrosine o templanza, la función defensiva y su virtud propia: la valentía, y la función gubernativa y su virtud propia: la prudencia.

Al admitir la necesidad de un criterio extraempírico, que no sea meramente utilitario, Trasímaco licua el piso sobre el que se afirman sus pies. Pero, en realidad, lo que Platón quiere hacer evidente, es que toda postura análoga es infundada e inconsistente puesto que remite a un círculo vicioso. Si sólo es valioso lo útil, ¿cómo podemos saber cuando algo es útil? ¿Cómo saber qué es lo que nos conviene, cuáles son los fines verdaderos, si sólo aceptamos lo útil, lo que sirve para otra cosa, que sólo hay mejores y peores medios?

La posición platónica sostiene que sólo el que conoce los fines y las cosas en sí mismas puede saber también cuáles son los mejores medios. Suponer que sólo hay valor en los medios es como pretender hacer fuerza con una palanca apoyada sobre el aire.

Es por eso que sólo el sabio es justo y sólo el sabio puede gobernar. Platón se opone a estas concepciones e intenta demostrar que la justicia es una areté, una perfección valiosa en sí misma, algo que no se busca por las ventajas que pueda dar, sino por sí.

Que pese a esto, su práctica habrá de serle ventajosa al hombre. Que, en última instancia, no hay posibilidad de vivir una verdadera vida humana sin que reine la justicia. Ésta se expresa tanto en el individuo como en la polis. No hay posibilidad de realización para el hombre fuera de una polis justa, y no hay posibilidad de edificar una polis justa sin hombres justos. El problema de la justicia tiene, pues, una dimensión social y una dimensión individual.

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Si bien las tesis de la sofística son sustancialmente diferentes, comparten algunos supuestos comunes: (1) Hay un orden natural y un orden artificial, producto de un cierto acuerdo o convenio entre los hombres. Aquello que los hombres llaman «justicia» es siempre algo artificial y construido, que no tiene valor por sí mismo. (2) No piensan que la comunidad, la polis, sea fundante de los individuos, sino a la inversa: el hombre no es un ser social por naturaleza. (3) Como consecuencia, los intereses individuales o particulares son superiores y deben tener preeminencia respecto a los intereses del conjunto. (4) La moral es una perversión de las verdaderas leyes naturales o una suerte de hipocresía social, ya que los hombres satisfarían sus deseos si no estuviesen restringidos por las leyes o si no temiesen a los castigos.

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Platón desarrolla una concepción que se podría denominar “organicista” de la polis. Para ello habrá de distinguir tres sectores o estamentos sociales que cumplen distintas funciones. Por un lado, un sector que tiene como función la producción y distribución: son los artesanos, los campesinos y los comerciantes. Por otro, un estamento que tiene por función la defensa: los guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar: los gobernantes. Cada uno de estos sectores habrá de cumplir una función dentro de la polis, por lo cual Platón ha de indicar cuál es la areté, la virtud o excelencia en el cumplimiento de la función que a cada uno de ellos le corresponde.

Los gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía), que es definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del mejor modo posible, la organización interior de la polis y sus relaciones con las demás.

Ésta ha de ser una virtud propia de unos pocos: aquellos que tienen como misión gobernar y que, sin embargo, harán que la polis en su conjunto sea toda ella prudente.

Los guerreros deberán ser valerosos; en efecto, el valor (andreia) es la areté propia de los que tienen como función la defensa de la polis. Platón define a la valentía como el perfecto cumplimiento de la ley, es decir, el valor preserva en todo momento el criterio fijado por la ley y enseña a mantenerlo y no desmentirlo, tanto en los momentos de auge como en los de crisis. Basta con que los guerreros sean valientes para que la polis en su conjunto lo sea, porque ellos le transfieren su condición al todo, del mismo modo que ocurre con la prudencia.

Los productores habrán de tener como virtud la templanza (sophrosyne), que se define como el dominio de los apetitos, mediante el cual se crea una perfecta armonía entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza, de modo tal que los primeros obedezcan a los segundos.

Respecto de la templanza es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar, si bien está referida fundamentalmente a los encargados de la producción, no es exclusividad de ellos ya que la templanza se reparte por todos los integrantes de la polis. En segundo lugar, este modo de planear las cosas podría llevarnos a pensar que los campesinos, artesanos y mercaderes (los más numerosos) podrían rechazar el orden impuesto por los gobernantes y guerreros. Esta consecuencia conduce a la consideración del tema de la educación, ya que el proyecto platónico no está basado en el poder autocrático de algunos hombres, sino en un orden que, transmitido por una verdadera educación, permita a todos los integrantes de la polis reconocer las jerarquías naturales y las escalas de valores.

El modelo platónico propone que el orden se establezca basándose en los grados de saber.

Una vez establecidas estas tres virtudes, queda por averiguar qué es la justicia. Platón la define simplemente como el “hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades”.

Cada sector ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y aptitudes, aquella para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El desarrollo de éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes actúe armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto constituirá su felicidad, una justicia basada en la naturaleza misma de las cosas.

La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones causará la ruina de la polis”. Y eso es lo injusto.

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